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Patrimonio: identidades y alteridades; comunidades e institucionalidades: juegos del poder

Víctor Contreras Scorsoni

* Consejero del Consejo Regional de la Cultura y las Artes de Los Lagos. Profesor de Educación Musical y Licenciado en Interpretación Superior de la Universidad de Chile. Investigador en etnomusicología de Chiloé. Cofundador del Archivo de Chiloé y de la Biblioteca de las Tradiciones, fundador del Archivo Sonoro de Chiloé.

Comparto en este artículo algunas reflexiones originadas en mis investigaciones sobre el entorno sonoro de Chiloé y, por extensión, de mi encuentro con otras áreas disciplinarias, especialmente de algunas provenientes de las ciencias sociales que considero complementarias a mi formación en la disciplina musical. Son especulaciones acerca del entorno sonoro y de los conceptos que se acostumbra utilizar para referirse al quehacer sonoro de (o en) comunidades de tradición oral. Están principalmente construidas desde mi entorno de investigación —y de vida— en el archipiélago de Chiloé, pero, según creo, posiblemente algo de la discusión que propongo resulte extrapolable a procesos semejantes que ocurren en otros territorios.

Conceptos y categorías tales como “patrimonio”, “patrimonio cultural”, “patrimonio natural”, “turismo patrimonial”, “tesoros humanos vivos”, y otros semejantes, son hoy de uso corriente y conceptualmente corresponden —no pocas veces— a “instalaciones” realizadas desde posiciones externas (ex situ) respecto de las comunidades a las que se refiere con su uso. Estas categorías devienen convertidas en políticas públicas, programas y planes de acción relativos a comunidades “patrimonializables” o ya “patrimonializadas”, cuyo impacto de utilización hace —desde mi punto de vista— urgente la necesidad de avanzar en un diálogo transdisciplinario y una revisión tanto de epistemes y paradigmas, así como de sus pertinencias, pues desde estos se adopta un cúmulo de decisiones relevantes dirigidas a dichas comunidades, que provocan efectos que no siempre se corresponden con las expectativas de tales comunidades, las que pueden, incluso, sentir que sus derechos resultan transgredidos.

Considero también que se hace necesaria una revisión de la organicidad de la secuencia de procesos de toma de decisiones con la que proceden los servicios del Estado relacionados con los temas patrimoniales. Ello, puesto que, como una resultante de tales secuencias de procesos, comunidades a las que aludo y cuya historia ha dado origen a tal condición de patrimonio, casi por defecto son relegadas a posiciones subordinadas, disminuidas en sus capacidades de decisión respecto de sus propios bienes —ahora patrimonializados y así convertidos en propiedad de todos—, sobreexpuestas respecto del sentido de la privacidad e intimidad comunitaria y hasta lesionadas en su autoestima colectiva, según podemos constatar por experiencias específicas —luego de quince años— de sitios patrimoniales en Chiloé, aunque no sea ese el único espacio en el que observamos impactos semejantes.

Se suele abordar el estudio o intervención de ciertos aspectos parciales del bien patrimonial, limitando con dicha sectorización la comprensión del mismo y de sus atributos como conjunto. No se asume el bien considerado patrimonial desde el conjunto de sus cualidades y con una comprensión sistémica, ni se considera o indaga en las relaciones e interacciones de dicho bien con otros bienes de su entorno, cercanos o lejanos, materiales o intangibles, patrimoniales o no. En resumen, diré que se le da un tratamiento de tipo principalmente monumental conforme a su materialidad inmediata. Hoy, de un total de 16 templos incluidos en la lista de Patrimonio Cultural de la Humanidad (Unesco), los edificios como parroquias y capillas, ya intervenidos en Chiloé (seis en total), lucen sin duda flamantes y, a ojo de autoridades y expertos, por lo general sin reparos desde el punto de vista constructivo y arquitectónico. Pero, observamos que la percepción sobre su usabilidad, sus funciones rituales y culturales, así como el grado mismo de apropiación por parte de las comunidades involucradas no corren por el mismo carril. La ausencia de un quehacer transdisciplinario y de colaboración entre los servicios sectorialistas ha conllevado que el proceso de intervención no fuera entendido como oportunidad para poner en circulación distintas formas de expresión de sistemas de saber ancestrales atesorados por la comunidad y que, en efecto, son el intangible, propio y específicamente patrimonial, conforme lo declarado por Unesco. Ello en momentos en que los lazos de la transmisión oral están resquebrajados por muchas partes o simplemente rotos, y han sido sustituidas sus capacidades locales por regulaciones dispuestas en las normativas del Estado: por ejemplo, aquello cuyo resultado y cuyo valor universal excepcional es el producto de acciones comunitarias expresadas en trabajo colaborativo (comúnmente conocido en Chiloé como minga), ha sido reconstruido en su materialidad por medio de licitaciones adjudicadas a empresas externas que cumplen con tales normativas exigibles, aunque carezcan de relaciones colaborativas previas o, más allá de las obligaciones contractuales, con la comunidad.

Es lamentable, y también evidente, que la legislación nacional esté aún lejos del nivel de requerimientos que demanda el cumplimiento de compromisos contraídos por Chile en acuerdos de organismos intergubernamentales. El caso de la construcción de un mall en pleno centro de Castro y el cúmulo de irregularidades y descriterios que la acompañaron, es quizá la expresión urbana más brutal de aquello.

 

Iglesia-Caguach

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Pero también las hay en lo rural-insular y no resultan menos agresivas (ver foto de isla Caguach y la postación eléctrica alrededor de la capilla y la explanada de su espacio sagrado exterior 2).

 

He promovido, organizado y participado en seminarios dedicados a temas del tratamiento patrimonial, y debatido si es que:
a) ¿Es posible concebir al patrimonio material o intangible, natural o cultural, y al entorno sonoro que es componente de los anteriores, como un asunto al margen, secundario, derivado o subordinado a meros asuntos constructivos?, y
b) ¿Por qué lo sonoro y su comprensión son tratados como un hecho casual o accesorio, sin considerar el impacto de las espacialidades y su materialidad en el resultado de las prácticas y hábitos sonoros desplegados en tales espacios?

Tengo la impresión de que al construir los templos, especialmente en el periodo jesuítico, aunque también durante los posteriores, no fue casual, por ejemplo, la selección de las maderas a utilizar en determinados espacios. Maderas que muchas veces coinciden —además de su disponibilidad, densidad, maleabilidad y otras características— con materialidades similares empleadas para la construcción de instrumentos musicales, y usadas no por una simple coincidencia sino debido a intencionalidades precisas, tributarias de un conocimiento sistémico, tanto por las características intrínsecas de las mismas, como por la relación con sus atributos de interés acústico por los constructores locales. Constructores que actuaron en ello de consuno con los europeos, en un proceso cuyo resultado histórico principal es el mestizaje de los sistemas de saberes, quizá el bien patrimonial más relevante del constructo chilote.

Es una realidad el que desde las instituciones del Estado, incluidos organismos tan especializados como son el Consejo de Monumentos Nacionales o el Consejo Nacional de la Cultura y las Artes, se han desarrollado capacidades de comprensión sectoriales (de arquitectos, de arqueólogos, etcétera) con altas competencias desde sus especialidades, pero con las cuales —per se— no se logra abordar de manera sistémica y holística la globalidad del asunto. Así es que, cuando una comunidad isleña reclama que su capilla recién reconstruida no les interpreta cabalmente para la realización de sus funciones comunitarias rituales y culturales, y deciden, por ejemplo, intentar pintarlas o reclaman porque las maderas que se utilizaron en la reconstrucción no corresponden a las empleadas por sus “antiguos” (abuelos o bisabuelos) en la construcción original, el Estado no logra reaccionar con la comprensión de que lo esperable (y deseable) en una comunidad cultural viva es que su contemporaneidad, percepciones estéticas, visuales y sonoras, así como las espaciales de su ritualidad, den cuenta de una relación “sana” entre identidad y alteridad, identidad y otredad. Y que tales percepciones comunitarias pueden diferir de las que cultivaron sus mayores más de un siglo antes. En casos como estos, las respuestas desde tales servicios especializados del Estado no son comprehensivas sino principalmente coercitivas y, desde el Estado y conforme a la legislación vigente, en lugar de empoderar a tales comunidades, se las expropia de sus potestades sobre dichos bienes y se las apercibe de culpas y sanciones, en caso de modificar todo o alguna parte del bien patrimonializado si no cuentan con la autorización previa de órganos expertos e investidos de facultades legales para decidir. Ello, aunque se trate de las mismas comunidades cuyo quehacer originó esos bienes declarados patrimoniales en virtud de su valor universal excepcional, y se trate de órganos expertos formados en epistemologías ajenas a los sistemas de saberes propios o ancestrales de los que tales comunidades son o han sido portadores, y aunque en ocasiones el conocimiento de las realidades socioculturales e históricas de las mismas sea —por parte de esos órganos— precario e incluso actúen con métodos de intervención inadecuados. La ausencia de la buena fe exigible como condición sine qua non para la aplicación de consultas establecidas por el Convenio 169 a pueblos originarios respecto al proyecto puente sobre el canal de Chacao es una —aunque no la única— expresión de aquello. Y es claro que la legislación nacional no exige lo mismo a quienes ahora actúan como propietarios del territorio y maritorio donde antes cursó el cotidiano de la población insular; mismos espacios donde fue acuñado el bien, material e intangible declarado patrimonial.

La investigación musical

A estas alturas vale la pena preguntar:
a) ¿Cuáles son las relaciones de la investigación musical en este “juego de patrimonios”’? ¿Podemos, desde las diferentes áreas disciplinarias de la investigación musical, contribuir en una discusión interdisciplinaria y transdisciplinaria sobre conceptos tan pertinentes a las cuestiones anteriores como lo son los de “resignificación” y “reificación” de los bienes culturales, del entorno sonoro y los impactos de acciones públicas y privadas en estos procesos?
b) ¿Podrá —y cómo podrá— una nueva institucionalidad “de las culturas, las artes y el patrimonio”, aportar a la construcción de una necesaria mirada sistémica y holística, y dar cuenta de ello de modo tal que redunde en una contribución al fortalecimiento de las comunidades, sus procesos, sus marcos relacionales; al respeto de sus modos de vida y al posicionamiento en sus contemporaneidades desde sus propias identidades?

Y en ambos planteamientos, evitando la tendencia que hoy se evidencia predominante y cuyo resultado es la descontextualización. Bienes, naturales o culturales, declarados patrimonio son crecientemente desprovistos de sus valores simbólicos y de uso en virtud de los cuales fueron concebidos. Los valores simbólicos y de uso son reemplazados por los valores de cambio, conforme a la exigencia de los mercados y expresados en términos mercantiles. Así, en el caso de Chiloé, funciones rituales y culturales de los templos católicos patrimonializados y las propias comunidades circundantes son presionadas por la demanda de la industria y mercados del “turismo patrimonial”; las músicas —parte de sus entornos sonoros— son objeto de usos del tipo de espectáculo folclórico, estereotipados y estandarizados para tal usabilidad espectacular. En tanto, las comunidades originadoras quedan al margen de la vorágine comercial, que les supera por lejos y terminan, o terminarán irremediablemente pronto, como mano de obra de bajo costo para industrias lucrativas que explotan como insumos y materia prima la historia y el imaginario construido respecto de tales comunidades.

Lo anterior conlleva el establecimiento de estándares homogeneizantes. La homogeneización, por su parte, conlleva la pérdida de aquello que por naturaleza ha sido diverso. La pérdida de esa diversidad supone su extinción. Y ocurre que esta diversidad originaria es el núcleo del valor universal excepcional que ha dado lugar a su condición de “patrimonializable”.

Vale entonces cuestionar si el abordaje a lo patrimonial, realizado desde epistemes hegemónicos, está resultando favorable a quienes se ha intentado favorecer. Permítanme preguntar también en este espacio:
a) ¿A la luz de las experiencias de quince años de sitios patrimoniales en Chiloé, los propósitos de tal declaratoria se corresponden con los resultados esperados?
b) ¿Quién “descubre” dicha cualidad patrimonial y dónde queda la valoración intrínseca, propia y autorreferida de la comunidad que le dio origen, así como las que realizan sus pares?
c) ¿Cuáles epistemes y qué paradigmas son la referencia de tales “descubrimientos”?
d) ¿Qué tipo de valores se pone de relieve o exaltan con las declaratorias y sus intervenciones ulteriores?
e) ¿Cómo se afecta al bien patrimonializado una vez “reconocida”’ (“puesta en valor”) o declarada su condición de tal?, afectación que ya hemos comenzado a vivir en Chiloé.
f) Admitida esa afectación, ¿tiene esta el mismo impacto sobre los bienes materiales del patrimonio cultural que sobre sus expresiones intangibles? Incluimos entre estas últimas las relaciones sociales entre miembros de una comunidad, sus diversos medios expresivos y en especial los entornos sonoros, determinados por las interacciones entre materialidades y tecnologías disponibles, pero especialmente condicionados por necesidades expresivas y sus determinaciones estéticas.

Finalmente, y en este contexto, parece crecer la percepción de que, al igual que desde varios siglos antes, continuamos siendo descubiertos y que hemos de resultar tan desposeídos de nuestros bienes materiales y simbólicos como entonces.

Consideraciones de epílogo

Toda intervención externa involucra impacto. Constatado ello y, puesto que tal constatación tendrá lugar desde un ex situ, me pregunto: ¿cómo incidir desde la institucionalidad centralizada para estimular o para mitigar, en el caso de ser estimulables, mitigables o reparables estos impactos, y según se constaten efectos positivos o negativos?

De hecho hay “problemas prácticos”, tales como el carecer de:
a) Instrumentos adecuados para diagnosticar y evaluar.
b) Recursos pertinentes para “intervenir”, para “poner en valor”.
c) Métodos respetuosos para consultar a los grupos humanos vinculados.
d) Regulaciones en las que tales grupos humanos puedan confiar y que posibiliten el advertir a esos mismos grupos humanos sobre el “deber ser” de su futura relación y comportamiento con aquellos bienes, materiales o intangibles, de cuyo origen y desarrollo ellos y su propia historia larga de interacciones esenciales han sido los gestores responsables.

No resulta indiferente la contradicción que se provoca en relación a bienes culturales —intangibles y correspondientes al ámbito de lo sonoro— que devienen descontextualizados y aislados de su ecosistema —su entorno sonoro— al ser “puestos en valor”, buscando relevar su “patrimonialidad”. Ello quizá en virtud de aproximaciones epistemológicas desde las entidades que les identifican e incluso por ausencia de competencias metodológicas.
En los casos que puedo referir aquí, entre los efectos más inmediatos es posible percibir, al menos:
a) Pérdida relevante de parte de los atributos que motivaron su identificación como “patrimonializables”.
b) Deterioro de los atributos de diversidad (estilos, dinámicas de deturpación, ejes de influencia territorial, funcionalidad, líneas de transmisión, entre otros), todo ello con un resultado de vertiginosa homogeneización de los atributos referidos.
c) Instalación de modelos reproductivos hegemónicos que avanzan en el reemplazo de los referentes propiamente locales relegados a posiciones de subordinación.

Un signo particular por el que se expresa lo anterior es lo que denomino jerarquización de la actividad musical. Allí donde la música (y el fenómeno sonoro) formaba parte del quehacer comunitario y los roles de músico eran ejercidos como parte de un tejido articulado de oficios comunitarios, hoy, y de modo creciente, dicha actividad asume las características y funciones propias de un espectáculo (folclorístico o popular y de hecho comúnmente llamado “el show”). Es decir que la relación entre quienes suben al escenario y un público que observa, expresa la misma relación jerarquizada y segregadora que se aprecia dominante en otros ámbitos de la vida social: unos detentan y ejercen —de diferentes formas— el poder, en tanto los demás reciben y obedecen —en modo pasivo— aquello que les es brindado desde un escenario preformateado, el cual sigue modelos aprehendidos desde lo hegemónico y es representado en lo mediático.

A quince años de la declaración de 16 parroquias y capillas insulares en el archipiélago de Chiloé como Patrimonio de la Humanidad por la Unesco, no resulta ociosa esta insistencia en promover un análisis de impacto, el que, como ya he apuntado aquí, debe ser decididamente transdisciplinario, multicultural y descentralizado. Ello implica la inclusión activa de la percepción de los actores locales en una necesaria, deseable e insoslayable condición de par vinculante.

Los impactos referidos, vistos en el ámbito de las expresiones sonoras de la tradición oral comunitaria, se tornan muy evidentes. Se observa que la tendencia homegeneizante es ahora también incorporada, reproducida y multiplicada por algunos de los propios actores locales. Así, en comunidades insulares donde para las celebraciones de santos patronos ligadas al culto católico se cultivaban series de pasacalles cuya ejecución era reflejo de la diversidad como atributo y referencia comunitaria 1, hoy tienden a predominar solo ciertas “piezas” o ejemplares, cayendo otros en desuso. Coincidentemente, las que tienden a primar son aquellas que —observadas desde nuestro punto de vista—, en sus aspectos de técnica y estilísticas, representarían un menor grado de complejidad para su ejecución. En mis recientes registros de terreno, puedo observar hoy mayor presencia de los modos de ejecución, estilísticas y técnicas aprendidos de modelos folclóricos y populares adquiridos desde lo mediático, o reproducidos por similares patrones desde instituciones escolares en las que ahora se imparten las enseñanzas de las que antes se encargó la transmisión oral comunitaria. Esto no se refiere a la ausencia de destrezas en la ejecución instrumental, sino a la posibilidad de una más rápida obtención de resultados coherentes por vía de la pronta adscripción de los músicos a un liderazgo marcado, ya no por los tradicionales cánones de la confianza comunitaria, sino principalmente por la habilidad de ejecución. Y esta última, ahora, se adquiere en instancias formales como la escuela, a través de monitores o cursos especializados y aparece como altamente valorada.

Digamos que la mirada exótica potencia su fuerza homogeneizadora, y el actual multiplicador de la cultura hegemónica es la escuela. En esta, dignos y esforzados profesores, mayoritariamente formados en paradigmas educativos propios de la colonialidad, o sencillos monitores sin formación pedagógica y a veces rudimentaria competencia en lo musical, imparten ahora el qué tocar, el cómo tocar y hasta el cuándo hacerlo. Si tradicionalmente la emblemática especie que denominamos pasacalles, jugó un rol esencial como parte del entorno sonoro de los ritos procesionales comunitarios, hoy incluso la encontramos en uso en instancias como actos políticos, algún desfile escolar para la televisión u otros semejantes. En cualquier caso, lejos de la función que tradicionalmente había jugado. Lejos de su tradición ritual y cultural.

¿Resignificación de la especie sonora patrimonial?

Si consideramos que muchos de los involucrados en el rito patronal son las mismas personas que intervienen en los contextos funcionales referidos recién, podríamos suponer que la comunidad está ejerciendo una forma de apropiación nueva sobre sus expresiones sonoras y que, en tal sentido, ello representa un legítimo ejercicio. Sin embargo, deberemos observar aún en mayor extensión, detalle y profundidad el desenvolvimiento de todo lo involucrado en este proceso. Ello, en especial, si ponemos atención al hecho de que quien realiza esta forma de apropiación ya no es la comunidad por sí misma (y que ejerciendo sus formas de liderazgo y sistemas de organización ancestrales se sitúa y actúa en la contemporaneidad), sino que quienes lo hacen son entidades institucionales que representan en diversas formas al poder constituido, cuya responsabilidad política y social es contener, adoctrinar y situar los comportamientos social y culturalmente diversos y diversificantes en relación con los propósitos del Estado central (no necesariamente nacional). En definitiva, estamos asistiendo a un proceso en el cual la comunidad deviene intermediada.

Las causas de lo anterior debemos buscarlas en los cambios de la base socio-económica que, como hemos dicho, ha sido transformada desde una vida comunitaria, de economía agropecuaria básica y recolectora de productos del mar, procuradora de satisfacción sobre su propia necesidad de consumo, cuyos excedentes fueron destinados al trueque, y que cuando ello ya no bastó destinó ese excedente a un comercio básico. Esta economía ha sido llevada a otra forma económica, introducida casi sin previo aviso y precedida por la explotación forestal de mediados del siglo XX, consolidada desde mediado de los años setenta, fundada masivamente en el monocultivo intensivo de especies exóticas en el maritorio chilote. Forma económica genéricamente denominada capitalismo y que —al igual que antes en otras latitudes— requirió reconvertir al campesinado (especialmente a la gente joven) en mano de obra proletaria, de baja calificación y prontamente desechable; inducir en ellos nuevos hábitos y formas de organización, de vida y laborales tales como turnos, disciplinas y cumplimiento de horarios que ya no se relacionan con los tiempos de cultivo y cosecha en el territorio, ni con el ciclo de las mareas en el maritorio. Formas todas que resultan excluyentes de los tiempos de la comunidad de origen y que, por un lado han disociado el ejercicio de los roles comunitarios y, por otro, han introducido en la comunidad un tipo de estratificación social que no estuvo de esa forma presente antes.

¿Cómo debiésemos observar todo esto? Se pregunta Georg Lukacs en su libro History & Class Consciousness Source: History & Class Consciousness. ¿Cómo un proceso de múltiple resignificación ejercido por las comunidades y en el que los sujetos colectivos asignan o descubren capacidades polisémicas en sus bienes?

Más bien me inclino a comprenderlo como un proceso creciente de reificación, en el que la cosificación de los bienes culturales de tales comunidades deviene en bienes u objetos —materiales o intangibles— descontextualizados y destinados ahora, ya no a proveer soluciones para el propósito comunitario, sino para la producción de bienes destinados al intercambio mercantil; para ser transados en mercados ad hoc, tales como ferias costumbristas, turismos patrimoniales, industrias culturales, etcétera, donde tales productos serán juzgados en tanto mercancías desprovistas de sus valores y funciones intrínsecas, y donde lo que prevalecerá de las mismas son sus materialidades, cualidades externas y su valor de cambio por sobre todo valor simbólico originario. En ese proceso de enajenación, el papel determinante lo ejercen inversionistas que poseen capital, habilidades, influencia y poder, y para los cuales “lo chilote” constituye nada más que un insumo. De esa forma las cualidades y atributos no se encuentran presentes en la mayor parte de los sujetos insulares individuales o colectivos.

Visto desde mi propio foco investigativo, enfocar el estudio de los entornos sonoros —quizá uno de los que más prontamente reflejan impactos de procesos como los referidos aquí— ha contribuido a mi comprensión de los mismos de un modo más sistémico, ecosistémico, en el que las relaciones entre medio natural y las interacciones humanas devienen —parafraseando a Marx y su concepto del trabajo— de consuno en recíproca y continua transformación. Las corcheas y sus connotaciones, no pueden entenderse disociadas de quienes las han producido ni de quienes las escuchan, ni a estos sin la comprensión de los propios contextos que constituyen y de los que forman parte. La influencia de cada parte en las determinaciones de tales contextos es el juego hegemónico que se debe conocer previamente en cuanto a lo que hemos de reconocer como patrimonios. La investigación musicológica y etnomusicológica debe ser crecientemente capaz de articularse y ser competente, también, en saberes provenientes del quehacer multidisciplinario.

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1 Músicas emblemáticas que cada comunidad dedica a la celebración de sus diversas devociones y que son usadas en el rito procesional junto a otros cantos propios del ritual, generando así un rico contexto heterofónico (Véase “PASACALLES DE CHILOÉ: UNA APROXIMACIÓN A LA MÚSICA RELIGIOSA DE TRADICIÓN ORAL DE CHILOÉ”, Víctor Contreras Scorsoni, FONDART, 1996).

2 Isla Caguach: la muy difícil ecuación entre lo patrimonial y el crecimiento y el progreso. Ecuación que puede ser resuelta bien si un diálogo vinculante existiera entre las autoridades municipales, sectoriales y las comunidades involucradas. Pero no existe ese diálogo, se diseña siguiendo unos curiosos estándares y los recursos son usados con muy poca pertinencia.
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REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Lukacs, George. (1923). History & Class Consciousness Source: History & Class Consciousness. London: Merlin Press, 1967.

× Ministerio de las Culturas, las Artes y el Patrimonio